Bonaventura ist einer der hervorragendsten unter den Kirchenlehrern der zweiten Hälfte des dreizehnten Jahrhunderts. Er gehört einer Zeit an, wo eine mächtige Bewegung die denkenden Geister ergriffen hatte; reichbegabt und vielseitig gebildet, hat er mit ernstem Streben nach der Erkenntniß der christlichen Wahrheit geforscht und ist tiefer als mancher Andre in dieselbe eingedrungen, wenn auch, wie es von einem mittelalterlichen Theologen nicht anders zu erwarten ist, seine Ansichten nicht frei von allerlei, theils der Philosophie, theils der Phantasie angehörigen Irrthümern sind. Indessen, wie sehr er auch in diesen Irrthümern einer Zeit befangen war, so gehört er doch zu den frömmsten Bekennern einer Kirche; wir erblicken und bewahren in ihm ein liebenswürdiges, reines Gemüth, so harmonisch, daß einer seiner Bewundrer ihm das allerdings übertriebene Lob gespendet hat, in Bonaventura scheint Adam nicht gesündigt zu haben; sein Leben schien so fehlerfrei, daß man meinte die Erbsünde sei ohne Einfluß auf ihn geblieben. Wäre dies in der That der Fall gewesen, so hätte er keines Erlösers bedurft; glücklicher Weise hatte er selber keine so hohe Meinung von seiner Vollkommenheit. Er ward geboren im Jahr 1221 zu Bagnarea in Toscana; sein einem Adelsgeschlecht angehörender Vater hieß Johann Fidanza, seine Mutter Ritella. Bei der Taufe erhielt er den Namen Johann. Einer alten Sage zufolge verfiel er in einem fünften Jahr in eine schwere Krankheit; die geängstete Mutter wandte sich an den bereits wie ein Heiliger verehrten Franz von Assisi; dieser betete zu Gott, er möge das Kind erhalten, und als diese Bitte erhört ward, soll er erstaunt ausgerufen haben: o buonaventura! o das glückliche Ereigniß! Diese Erzählung mag nicht ganz ungegründet sein; der Ausruf des h. Franz ist ganz seiner naiven Weise gemäß; ebenso stimmt es mit der Sitte der Zeit, daß in Folge desselben dem Kinde der sonst nicht gewöhnliche Name Bonaventura beigelegt wurde. Um ihre Dankbarkeit zu bezeugen, that die Mutter das Gelübde ihr Sohn müsse einst Franziskaner werden. Ueber seine Jugend ist sonst nichts bekannt. Um das Jahr 1243 trat er in den Orden, ohne Zweifel in einem Kloster seines Vaterlandes. Da er glückliche Anlagen zeigte, ward er das Jahr darauf nach Paris geschickt um daselbst seine Bildung zu vollenden. Zu Paris herrschte damals ein reges geistiges Leben; die philosophischen und theologischen Studien waren in eine neue Richtung eingetreten, die sie schnell auf ihren höchsten Gipfel, aber auch ebenso schnell wieder herunterführte. Die Gelehrten, die lange Zeit von Aristoteles nichts gekannt hatten als seine logischen Schriften, waren seit einiger Zeit auch mit dessen physischen, metaphysischen, psychologischen und moralischen Werken vertraut worden und hatten dieselben mit wahrer Begeisterung ergriffen; Aristoteles war für sie „der natürliche Meister“ geworden, „dem nur das Licht der Gnade gefehlt hatte um der größte Lehrer der Kirche zu sein“. Die Theologen wandten eine Methode auf ihre Wissenschaft an und vermischten diese mit vielen seiner Lehren; dabei übten sie sich im Disputieren über das Für und Wider jedes Satzes, untersuchten alle nur denkbaren Fragen um keine ohne Antwort zu lassen und bestrebten sich jeden Widerspruch zu lösen, in der Absicht die kirchliche Lehre gegen allen Zweifel zu schützen und sie dem Verstand zurechtzulegen der sie begreifen wollte ohne jedoch über dieselbe hinauszugehn. Tiefer denkende Geister konnten auf diesem Wege dahingelangen nach großartigem Plan das Gebäude des dogmatischen Systems aufzuführen; die Grübler dagegen und die Sophisten mußten sich in endlosem Zerspalten der Begriffe und unfruchtbarem Streiten über Nebendinge verlieren; ja indem sie Einwürfe ersannen, nur um ihre Fertigkeit in der Bekämpfung derselben zu zeigen, gaben sie zuletzt die Theologie dem Skepticismus preis und nahmen ihr allen Halt. Als Bonaventura nach Paris kam, lehrte daselbst in einem Ordenskloster der englische Franziskaner Alexander von Hales, der erste, der den ganzen Aristoteles für die Theologie ausbeutete und in der dialektischen Behandlung des Für und Wider weder Dunkel noch Widerspruch mehr dulden wollte. Die Vorlesungen dieses Mannes hörte indessen Bonaventura nicht lange; Alexander starb schon 1245. Als ein fernerer Lehrer wird ein Schüler Alexanders genannt, der Franziskaner Johann von La Rochelle, von dem ein nicht uninteressanter psychologischer Traktat existiert. Wie gelehrt und scharfsinnig aber auch die Vorträge dieser Lectoren waren, der blos scholastische Geist derselben konnte dem jungen frommen Italiener nicht genügen. Die allgemeine Sitte der Zeit machte es ihm zwar zur Pflicht sich auch seinerseits in die Bücher des Aristoteles zu vertiefen und unter den dogmatischen Werken vornemlich die unter dem Titel Sentenzen, von Peter Lombardus gesammelten und mehr oder weniger systematisch geordneten und bearbeiteten Stellen der Kirchenväter durchzustudieren; allein man sieht aus seinen eigenen Schriften, daß er seine Haupt-Aufmerksamkeit der Bibel und den Werken derjenigen Lehrer zuwandte, die man die mystischen nennt, weil sie nicht blos die Bedürfnisse des Verstandes, sondern mehr noch die des nach Vereinigung mit Gott sich sehnenden Gemüths zu befriedigen suchen. Nach mehreren Jahren eifrigen Lernens, trat er 1253, als Johann von La Rochelle sein Amt aufgab, an dessen Stelle, und bald war sein Ruf so verbreitet, daß ihn das im Jahr 1256 versammelte Kapitel der Franziskaner zum General des Ordens erwählte. In letzterm war eine Spaltung ausgebrochen zwischen solchen, die behaupteten, das Gelübde der Armuth dürfe nicht im strengsten Sinn ausgelegt werden, und solchen, die keine Milderung zugeben wollten. Zu letztern, unter denen sich auch die apokalyptischen Ansichten des Abtes Joachim von Floris verbreitet hatten und die man die Spiritualen nannte, hatte auch der Ordensgeneral Johann von Parma gehört. Die Päpste waren auf die Seite der mildern Partei getreten und hatten ihr, in Bezug auf Güterbesitz, bedeutende Verwilligungen gemacht. In dem Generalkapitel von 1256 ward daher Johann von Parma genöthigt sein Amt niederzulegen; er selber schlug Bonaventura zu seinem Nachfolger vor, der auch sofort die Stelle erhielt. Den Gegnern eines Vorgängers nachgebend, mußte er ihn zur Untersuchung ziehen; man fand ihm jedoch nichts vorzuwerfen als seine Vorliebe für die Schriften des Abtes Joachim, so daß er ohne andre Strafe entlassen ward als den Befehl in einem bestimmten Kloster zu leben. Das Jahr darauf, 1257, ward Bonaventura, der bisher nur in seinem Kloster gelehrt hatte, zugleich mit dem berühmten Dominikaner Thomas von Aquino als Professor der Theologie an der Pariser Universität angestellt. Beide Männer waren gleich geachtet; die Vorlesungen des einen zogen eben so viel Zuhörer an wie die des andern; dabei waren sie innig befreundet und strebten gemeinsam, jeder in seiner Weise, das dogmatische System ihrer Kirche wissenschaftlich zu gestalten. Die Zeit ihres Zusammenwirkens war die glänzendste Periode der Pariser theologischen Facultät; die mittelalterliche Theologie erreichte damals ihren Höhepunkt, von dem sie bald nachher wieder herunterfiel. Während Thomas von Aquino mit bewundernswürdigem Scharfsinn der eigentlichen Scholastik ihre letzte Vollendung gab, hob Bonaventura mehr das praktische und mystische Element hervor. Obgleich auch er mit dem Scholastischen Formalismus umzugehn wußte und in durchaus scholastischem Sinn einen Commentar über die Sentenzen des Lombarden schrieb, – eine Aufgabe der sich damals kein Lehrer entziehen konnte – so wußte er sich doch anderwärts von der Herrschaft der bloßen dialektischen Vernunft frei zu machen, der die meisten Theologen unterworfen waren; eben so gelehrt wie alle andern, wollte er zunächst das religiöse Gefühl beleben, und dies konnte damals nur in der Form des Mysticismus geschehn. Bonaventura ist von dem mystischen Sinn des Stifters eines Ordens beseelt, allein dieser Sinn ist geregelt bei ihm durch Gelehrsamkeit und philosophisches Denken. Seine Mystik ist nicht die tiefsinnige des Meisters Eckart, noch die evangelisch-praktische des Dominikaners Tauler; sie schließt sich an diejenige Hugos und Richards von St. Victor an und besteht, wie diese, in einem Versuch die Contemplation mit der Scholastik zu verbinden, um letzterer wo möglich ein tieferes religiöses Interesse zu geben. Bonaventura bekennt, daß er kein Freund des Aristoteles ist; er giebt zu daß die Vernunft bis zu den äußersten Enden des Weltalls vordringen kann, meint aber, daß alles was über diese Grenzen hinausgeht ihr verborgen bleibt; mit der Philosophie allein kann sich daher der Mensch nicht begnügen, der Glaube muß dazu kommen der in der Liebe wurzelt und den Geist erleuchtet, indem er ihm Gewißheit über das verleiht was er natürlich nicht erreichen kann. Ja selbst das was wir durch eigene Kraft erstreben können, erhält erst durch den Glauben einen wahren Werth; Bonaventura hat ein eigenes Buch geschrieben um zu zeigen wie alle weltlichen Wissenschaften erst in der Erkenntniß der heiligen Schrift ihre Vollendung finden. Für eine Schüler, denen er auf seinem Katheder die Bibel und den Petrus Lombardus erklärte, verfaßte er zwei kurze Lehrbücher in rein wissenschaftlicher Form, Centiloquium und Breviloquium betitelt; das letztere ist vielleicht die beste, wenigstens die einfachste Dogmatik des Mittelalters. In diesen Schriften vermeidet er eine Menge subtiler Fragen und Distinctionen; die Theologie stellt er nicht, wie Thomas von Aquino, als eine speculative Wissenschaft dar, sondern weit richtiger als eine praktische, die nicht nur für den Verstand eine Bedeutung hat, sondern vor Allem zu Gott führen und sich durch die Reinheit des Lebens bezeugen soll; es ist dies ein Grundsatz der auch heute noch eine Wahrheit hat. Bonaventura’s mystische Werke sind ziemlich zahlreich; ich will hier nicht alle anführen; nur die vorzüglichsten mögen genannt werden, nemlich der Traktat von den sieben Graden der Contemplation und der Wegweiser des Gemüthes zu Gott; in diesen beiden finden sich eine Ansichten in ihrer vollständigsten Fassung entwickelt; die übrigen sind mehr zur Erbauung bestimmt. Es ist ein eigenthümliches Ding um diesen Mysticismus; er soll eine Methode, so zu sagen eine Kunst sein um zum unmittelbaren Schauen Gottes zu gelangen; zu diesem Zweck verwendet er auf die analytische Untersuchung der Seelenzustände ebenso viel Scharfsinn und oft eben so viel Spitzfindigkeit wie die Scholastiker auf das Zerlegen abstrakter Begriffe; das Ganze wird indessen von einem lebendigen Hauch religiöser Innigkeit erwärmt, den man vergebens bei den meisten Theologen der blos scholastischen Richtung sucht. Bonaventura’s Theorie geht nicht von einer metaphysischen Speculation über die göttliche Wesenheit aus, sondern von einer psychologischen und ethischen Prüfung der Fähigkeiten und Bedürfnisse der menschlichen Seele. Der Mensch, so lehrt er, ward geschaffen um die Wahrheit, die sich in Gott zusammenfaßt, unmittelbar ohne Hinderniß und Mühe zu schauen; dieses Schauen, das eine Seligkeit sein sollte, wurde jedoch durch die Sünde unmöglich gemacht. Die Unwissenheit in Bezug auf Gott, die geistige Finsterniß in der wir befangen sind, ist daher nicht ein Resultat unserer ursprünglichen Natur, sondern des durch die Sünde über uns gekommenen Verderbens; sie ist nicht die nothwendige Bedingung unserer geistigen Fähigkeiten, sie ist die Folge des Abfalls von Gott. Die Erkenntniß der Wahrheit ist daher nicht von der alleinigen Bildung des Verstandes zu erwarten, die immer schwierig und unvollkommen bleibt, sie kann nur von der Reinigung des Herzens kommen, von der Wiederherstellung der Verbindung mit Gott. Dies ist nach Bonaventura etwas wesentlich Praktisches, das nicht durch die Dialektik ermöglicht wird, sondern nur durch den Glauben an den Erlöser, durch Gebet, Liebe und Heiligung des Lebens. Der Beruf des Menschen ist daher Rückkehr zu Gott aus der Entzweiung zur Einigung. Die verschiedenen Stufen dieser Rückkehr stellt Bonaventura unter dem Bild einer Leiter von sieben Staffeln dar, welche das Weltall, die Gesammtheit aller geschaffenen, sowohl sinnlichen als geistigen Dinge bedeutet. Diese Dinge müssen wir der Reihe nach betrachten, um so zum Schauen der höchsten Wahrheit zu gelangen. In den einen erkennen wir die Spuren Gottes in den andern ein Bild; die erstern sind außer uns, das andere ist in uns. Die Spuren Gottes in der sichtbaren Welt, die uns dessen Eigenschaften ahnen lassen, führen uns dann in unser eigenes Innere ein, wo er sich uns in den Kräften der Seele offenbart. Von da müssen wir zuletzt zu ihm selber aufsteigen; um uns dies möglich zu machen, bietet er uns eine Gnade in Christo an. Christus mußte vom Himmel herabsteigen und menschliche Natur annehmen, um die zum Himmel führende Leiter, die durch Adams Sünde zerbrochen ward, wiederherzustellen. So sehr auch Einer vom Lichte der natürlichen Vernunft und der erworbenen Wissenschaft erleuchtet sein mag, er kann doch nur durch Christi Vermittelung, wenn er an ihn glaubt, ihn liebt und auf ihn hofft, dazu kommen, daß er Gott wahrhaft erkennt und sich mit ihm vereint. Wenn auf den untern Stufen, wo es sich um das Auffinden der Spuren Gottes handelt, die Philosophie von Nutzen ist, so bedarf es auf den höhern der Betrachtung der heiligen Schrift. Auf diese Weise gelangt man immer höher zur Vollendung der Erleuchtung des Geistes; in Christo schaut man dann nicht mehr blos den Vermittler, sondern Gott selber mit dem man sich eins fühlt in Frieden und ungetrübter Seligkeit. Dieser Zustand erfordert, daß man allem Irdischen und Eigenen entsage; man muß mit Christo sterben um mit ihm aus dieser Welt zum Vater zu gehn und, so weit es dem geschaffenen Geiste möglich ist, „gottförmig“ zu werden. Wir haben hier kurz die Grundzüge von Bonaventura’s Mystik zusammengefaßt und alles weggelassen was zur scholastischen Form und zur symbolischen Einkleidung der Ideen gehört; das Gesagte kann genügen, um zu zeigen, daß ein tief religiöses Interesse zum Grunde liegt, obschon man sich nicht verhehlen kann, daß die Rückkehr zu Gott, so wie der Verfasser die schildert, doch mehr nur eine Aufgabe der Intelligenz als des Gemüthes ist und daß sie, in ächt katholischem Sinn, ein eigenes Werk des Menschen bleibt, wobei die göttliche Gnade nur als nachhelfendes Mittel erscheint. Indessen verkennen wir nicht, daß wenn auch die mystischen Schriften Bonaventura’s uns nicht in dem nemlichen Grade ansprechen wie diejenigen Taulers, die dennoch so viel Zeugnisse christlichen Geistes und innerlicher Erfahrung enthalten, daß man sie nicht ungern und ohne Nutzen zur Hand nimmt. Doch kehren wir zur Lebensgeschichte des Mannes zurück. Er war, wie gesagt, Bettelmönch und zugleich Professor an der Pariser theologischen Facultät. In dieser doppelten Eigenschaft ward er in einen Streit verwickelt, der damals großes Aufsehn erregte. Die etwa vierzig Jahre vorher gestifteten Bettelorden der Franziskaner und Dominikaner waren rasch zu großer Bedeutung gelangt. Ihr ursprünglicher Zweck war Buße zu predigen und die Völker im Bekenntniß des katholischen Glaubens zu befestigen; jeder einzelne Bruder sollte durch Armuth, Opferfähigkeit und Sorge für das Seelenheil der Menschen ein Bild des apostolischen Lebens darstellen. Da die Weltgeistlichen größtentheils ihre Pflichten vernachlässigten und, in den Städten, so wie auf dem Lande, meist nur daran dachten ihre Sporteln und Zehnten einzuziehen um ein bequemes Dasein zu führen, so waren die wandernden, nur von Almosen lebenden und anfangs von glühendem Eifer beseelten Mönche bald viel beliebter geworden als die Pfarrer. In kurzer Zeit hatten sie sich einen außerordentlichen Einfluß erworben. Dieser war noch gestiegen als sie auch anfingen sich mit gelehrten Studien zu befassen und als Professoren der Theologie aufzutreten. Ueberdies hatten ihnen die Päpste wichtige Vorrechte ertheilt; namentlich war der Grundsatz der Armuth dahin gemildert worden daß die Bettelklöster Güter erwerben durften. Dies alles hatte zur Folge, daß die Weltgeistlichkeit mit Eifersucht auf die beiden Orden blickte und jeden Anlaß suchte um sie anzugreifen. Es fehlte übrigens nicht an gegründeten Ursachen zum Angriff. Das Ansehen, das sie beim Volke genossen, die Schenkungen, die ihnen gemacht wurden, die Reichthümer, die sie erwarben, die päpstlichen Privilegien, die sie gegen die Bischöfe schützten, hatten bei den Dominikanern sowohl als bei den Franziskanern einen Ehrgeiz und eine Habsucht erweckt, die mit ihrer ursprünglichen Regel in seltsamem Widerspruch standen. Nur wenige waren von dieser Verweltlichung frei geblieben. Die meisten strebten nur darnach den Klöstern reiche Novizen zuzuführen oder von Sterbenden Vermächtnisse zu erlangen, indem sie das Mönchthum als die höchste Vollkommenheit des christlichen Lebens priesen; dabei waren sie im Beichtstuhl nachsichtiger als die Pfarrer, legten leichtere Bußen auf, verlangten für die priesterlichen Handlungen geringere Gebühren, und thaten überhaupt alles um die Layen von den Pfarrkirchen abzuwenden um sie in die Klosterkirchen zu ziehen. Nicht weniger als von den Weltgeistlichen wurden sie von den Doktoren der Parier Universität angefeindet, weil sie sich hier des gesammten theologischen Unterrichts zu bemächtigen und, auf ihre Vorrechte gestützt, die keinem Mönchsorden angehörenden Professoren bei den Studenten zu verdächtigen suchten.

 

Als nun Bonaventura und Thomas von Aquino zu Paris dozierten, trat ein Doctor der Sorbonne, Wilhelm von Saint-Amour, als Gegner der beiden Orden auf. In einer höchst merkwürdigen Schrift „über die Gefahren der jüngsten Zeit“ griff er, ohne sie indessen namentlich anzuführen, ihr ganzes Wesen an. „Gott, sagt er unter Anderm, will nicht, daß alle Menschen die nemliche Lebensweise befolgen; man kann auf verschiedenen Wegen zum Heil gelangen; es wird daher mit Unrecht behauptet, daß die mönchische Armuth die einzige Vollkommenheit sei; der Besitz irdischer Güter ist an sich nicht verwerflich, das Betteln aber ist Sünde, denn weit entfernt ein Beweis von Demuth zu sein, begünstigt es den Hochmuth und den Müßiggang. Will Jemand seinem Reichthum entsagen, so mag er es thun, nur soll er dann arbeiten um sich auf ehrliche Weise einen Unterhalt zu verschaffen; Christus und die Apostel waren arm, sie haben aber nie gebettelt. Und was ist es für ein großes Verdienst in einen Orden zu treten? Viele lassen sich nur aufnehmen um ihr Leben in sorgloser Trägheit zubringen zu können.“ Ferner beklagt sich Wilhelm von Saint-Amour über die Eingriffe der Mönche in die Rechte der Geistlichen; er nennt sie geradezu falsche Propheten, die nur darauf ausgehn die Kirche zu zerrütten.

 

Gegen diesen kräftigen Angriff erhoben sich Bonaventura für die Franziskaner und Thomas von Aquino für die Dominikaner. Ersterer besonders sucht zu beweisen, daß die Armuth eine evangelische Vorschrift ist, wobei er freilich aus den hierauf bezüglichen Stellen des Neuen Testaments eine Folgerung zieht, die nicht darin liegt. Dann zeigt er, daß die Weltgeistlichen für die zahlreichen Bedürfnisse der Kirche nicht genügen, daß Niemand besser als der Bettelmönch die Zustände des Volks ermitteln und mit seinem Elend Mitleid haben könne; daß Niemand demüthiger sein und strenger auf seine Sitten achten müsse, weil Niemand mehr von der Achtung und Freigebigkeit der Gläubigen abhänge; daß übrigens die große und schnelle Verbreitung der Orden ein hinlängliches Zeugniß für ihre Vortrefflichkeit sei.

 

Der Eifer indessen mit dem Bonaventura das Interesse der Bettelorden nach außen hin gegen deren Feinde bekämpfte, hinderte ihn nicht die bei den Franziskanern herrschenden Uebelstände zu erkennen. Sobald er zum General erwählt worden war, machte er Reisen um die Klöster zu visitieren. Er fand da. Vieles das ihn schon im Jahr 1257 bewog, von Paris aus ein Rundschreiben an alle Provinzialen zu erlassen, worin er sagt er habe mit Betrübniß bemerkt, daß der Glanz der Anstalt des heiligen Franz so häufig durch Habsucht, Trägheit, zudringliches Betteln, Errichten zu prächtiger Klöster, Einmischen in weltliche und geistliche Geschäfte verdunkelt werde; die Brüder wollen sich nicht mehr mit wenigem begnügen, daher seien sie den Menschen lästig geworden und werden es bleiben, so lang sie nicht zur alten Ordnung zurückkehren. Also gerade die nemlichen Vorwürfe die von Wilhelm von Saint-Amour und Andern gemacht wurden. Wilhelms Schrift war schon 1256 von Papst Alexander IV. verdammt worden; man hatte ihm das Recht verweigert sich über solche Dinge auszusprechen, weil er das ganze Bettel-Institut angegriffen hatte; Bonaventura hingegen, der Ordensgeneral, war vollkommen befugt die Franziskaner-Mönche zurecht zu weisen; seine Warnungen halfen jedoch ebenso wenig als die Klagen und Beschwerden der Gegner; mit nicht besserm Erfolg hielt er 1260 zu Narbonne ein Generalkapitel, und später eines zu Pisa, zur Reform der Ordensstatuten; an diesen wurde einiges gebessert, das alte Wesen dauerte aber fort. Wäre das Mönchthum in der That die Vollkommenheit des christlichen Lebens gewesen, so wäre es nicht so schnell nach jedem Versuch es neu zu heben wieder in Verfall gerathen; dazu kam bei den Bettelorden der sonderbare Widerspruch, daß die einzelnen Brüder arm, die Klosterconvente aber reich sein sollten. Nur diejenigen Franziskaner waren consequent, welche in schwärmerischer Nacheiferung des Stifters, die Regel der Armuth im buchstäblichen Sinn durchführen wollten. Bonaventura war jedoch ein Gegner dieser Partei, und konnte daher nur Rathschläge geben, die in der Praxis eben so schwer zu befolgen waren wie die absolute Besitzlosigkeit der Spiritualen. Mit diesen letztern theilte er nur die hauptsächlich von ihnen ausgegangene enthusiastische Verehrung für den Heiligen von Assisi. Auf dem Generalkapitel von 1260 erhielt er den Auftrag dessen Leben zu beschreiben; an die Stelle der zahlreichen Legenden die bereits im Umlauf waren, sollte er eine bewährte Geschichte setzen. Zu diesem Zweck besuchte er in Italien alle Orte wo Franz sich aufgehalten hatte, befragte dessen Zeitgenossen, so viel derer noch übrig waren, und benutzte was schon schriftlich über ihn vorhanden war. Und doch hat auch er nicht wenige phantastische Sagen aufgenommen, obschon er selber gewiß nichts hinzugedichtet hat. Ganz im Sinn der Spiritualen, welche den heiligen Franz für den Anfänger einer neuen Periode in der Geschichte der Menschheit hielten, vergleicht er ihn bald mit dem Morgenstern der den nahenden Tag verkündet, bald mit dem Regenbogen der einst das Zeichen der Erneuerung des Bundes Gottes mit den Menschen war; er nennt ihn den Vorgänger, der den Weg bereiten sollte durch die Wüste der Armuth, indem er durch Wort und Beispiel die Buße predigte; er sieht in ihm den Engel von dem im Buch der Offenbarung gepredigt wird K. 7, V. 2; ja er redet von der Gnade die von Neuem in diesem „Knechte Gottes“ erschienen ist, auf daß die, welche die göttliche Barmherzigkeit in ihm betrachten, lernen mögen wie sie ihr Leben dem des Herrn „gleichförmig“ machen können. Diese Biographie des heiligen Franz die, wie Hase sich ausdrückt, „sich bald wie ein Evangelium liest, bald wie ein Gedicht“, schrieb Bonaventura erst 1263 zu Paris, wo er neben der Besorgung einer Ordensgeschäfte stets fortfuhr Theologie zu lehren. Im Jahr 1265 trug ihm Papst Clemens IV. das Erzbisthum von York in England an; er weigerte sich diese Würde anzunehmen. 1269 schrieb er abermals eine Schutzschrift für die Bettelmönche gegen Girard von Abbeville, der sie mit ähnlichen Gründen wie Wilhelm von Saint-Amour angegriffen hatte. 1273 ernannte ihn Gregor X. zum Cardinalbischof von Albano. Als solcher wohnte er das Jahr darauf der allgemeinen Kirchenversammlung bei, die der Papst nach Lyon ausgeschrieben hatte, um den erkaltenden Eifer für die Kreuzzüge wieder zu erwärmen und die Griechen, die aus politischen Rücksichten neue Versöhnungsvorschläge gemacht hatten, mit der römischen Kirche zu vereinigen. Bonaventura und Thomas von Aquino, der damals zu Neapel lehrte, sollten auf dem Concil die griechischen Bischöfe vollends durch theologische Gründe überzeugen. Thomas kam indessen nicht bis nach Lyon; er starb auf der Reise den 7. März. Uebrigens war eine Beweisführung zu Gunsten des lateinischen Katholicismus nicht nöthig; die Griechen beschworen alle Formeln, die man ihnen vorlegte, freilich nur um sie bald nachher, als ihre Bedrängniß vorüber war, wieder zu vergessen. Nach der vierten Sitzung des Concils starb auch Bonaventura, den 15. Juli; der Papst, der König von Aragonien, sämmtliche Prälaten, mehrere hundert an der Zahl, wohnten seiner Leichenfeier in der Franziskanerkirche bei, wo der Cardinal von Ostia, Erzbischof von Lyon und später Papst Innocent V, eine Lobrede auf ihn hielt und wo er begraben ward. Die Sage erzählt, daß an seinem Grabe später wunderbare Heilungen statt gefunden haben. Auf die Theologie hat er nur geringen Einfluß ausgeübt; einige wenige seiner Schüler haben von einem Geist durchdrungene Schriften hinterlassen; die Mehrzahl der Gelehrten war damals nicht zum Mysticismus geneigt; die Herrschaft der Scholastik war zu allgemein um ein System aufkommen zu lassen das den dialektischen Verstand in gewisse Grenzen zurückdrängen wollte. Selbst die Franziskaner verließen den von Bonaventura eingeschlagenen Weg, um einem andern Theologen ihres Ordens zu folgen, dem Duns Scotus, der nichts weniger als ein Mystiker ist. So wie die meisten Dominikaner Thomisten, das heißt Schüler des Thomas von Aquino waren, so waren die Franziskaner beinah ausschließlich Scotisten. Bonaventura fiel in Vergessenheit, so sehr, daß zu Anfang des fünfzehnten Jahrhunderts der ihm geistesverwandte Johann Gerson sich darüber beklagen konnte, „daß die unfrommen, übermüthigen Scholastiker sich nicht viel mit ihm beschäftigten“. Während daher auch Thomas von Aquino bereits 1323 heilig gesprochen ward, mußte Bonaventura, um der nemlichen Ehre theilhaftig zu werden, warten bis der Franziskaner-General Francesco della Rovere als Sixtus IV. den päpstlichen Stuhl bestieg, der 1482 ihm, im Interesse seines Ordens, die Canonisation verlieh. Im sechzehnten Jahrhundert räumte ihm Sixtus V., gleichfalls ein Franziskaner, die sechste Stelle unter den größten Lehrern der Kirche ein und gab ihm den Beinamen doctor seraphicus mit Anspielung auf den heiligen Franz den man den pater seraphicus nannte; als solcher steht nun Bonaventura dem heiligen Thomas, dem doctor angelicus der Dominikaner gegenüber. C. Schmidt in Straßburg.